名作研读/ 沈海梅：空间、物与洱海区域白族人的族性
【作者简介】沈海梅, 云南民族大学教授, 博士生导师，研究方向:西南中国社会人类学研究(性别、族性、宗教、公共健康)。
【摘要】时间与空间是讨论社会现象的两个要素, 以往学者在研究白族的族性时强调其在历史过程中形成, 历时性强调的是时间与族性的关系以及汉人对白族族性生成的影响。本文运用空间研究的相关理论, 基于大理村落的田野研究, 讨论洱海区域内部上关、下关、海东、海西文化地理空间对白族人族性生成的意义。认为洱海区域的地理所具有的物质性基础给生活于其中的白族人提供了有差异的空间经验, 将洱海区域的白族人内部差异彰显出来, 在一个统一的白族概念下存在着他们相互区分和相互参照的内部边界(inner-boundary)。
【关键词】空间;洱海区域;白族;族性;内部边界
时间与空间是讨论社会现象的两个要素, 只不过如福柯所言“空间被当作是死亡的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反, 时间是丰富的、多产的、有生命力的、辩证的”,因而长期以来人们未能认识空间是属于社会文化现象中不可或缺的基本要素, 空间在社会关系中所能产生的“力”也被忽略了。放到白族社会, 以往学者在研究白族的族性时强调其在历史过程中形成, 历时性强调了时间与族性的关系, 但忽略了空间与族性的关系。从空间来认识白族人的族性, 不仅可以使我们对洱海区域海东、海西的文化差异的性质有全新的认识, 也可以认识人与空间、物之间复杂的、多种维度的关系。空间是理解白族人族性的基础, 从空间出发来认识洱海区域白族人, 我们将会看到白族人的族性蕴含在洱海区域内部有差异的地理空间中, 不同空间的生成是由人的活动(及其文化意义)与物质基础的“相互结合运作”的结果。
一、洱海区域内部的文化地理小单元:上关、下关、海东、海西
孕育了白族有厚度的历史与文明的洱海, 对于白族来说是有族性意义的地理空间。正如研究空间的学者所看到的,“空间是以自然的地理形式及人为所建构的环境为其基本要素的中介物”,然而, 空间不只是一个中介物, 空间形式可以从地理学的想象中获取观念, 进而将观念投射向经验世界。因而, 空间也有它自己内在的逻辑。从这一角度认识空间, 有益于我们理解洱海区域的地理所具有的物质性基础及其所能给生活于其中的白族人提供的有差异的空间经验。对于白族人,洱海并不是铁板一块的空间, 如果从其内部进行社会文化空间的考察, 则存在几个有差异的可产生参照对比意义的小地域文化单元。《南诏图传》中的金鱼海螺图用两条首尾相接的蛇将洱海的地理空间勾勒出来, 表明历史上洱海区域的文化主体已具有某种关于空间的认知架构, 其居北的海螺与居南的金鱼被认为具有象征意义, 代表南诏的疆界, 或者不同的图腾氏族。然而, 东边的蛇首与西边的蛇尾也具有同样的文化区分的象征意义, 只是其象征意义未获得充分解读。经历上千年的文明历程, 环洱海区域的小地理单元已经固化在语言表述中, 上关花, 下关风, 苍山雪, 洱海月, 成为洱海区域相映成趣的“风、花、雪、月”四景, 故上关、下关与海东、海西所处的北南东西的坐标轴将洱海区域划分为两组有意义的地理空间。正如访谈中居住在大理的白族人所说, “整个大理就沿着洱海分成海西、海东、上关、下关”。
(一)上关、下关在文化地理空间中的表述
上、下两关源于对地理的风水解释, 上关又称龙首关, 下关相应称为龙尾关, 似乎有龙脉之地的含义。然龙脉的旺盛与否难以单纯取决于斗风水的技术而是依托于军事、政治的力量强弱, 白文《山花碑》中“南北金锁把天关, 镇青龙白虎”之句将上、下两关比喻为金锁, 有控扼之功。《景泰云南图经志书·大理府》载“南诏都会, 负山面海, 龙关扼塞”,“在郡之北九十里, 曰龙首关, 又曰上关;在郡之南三十里曰龙尾关, 又曰下关, 以苍山洱海之首尾为险据之。立城以扼, 若金汤之固焉”。因而上下两关还有控扼要塞之功, 具有军事方面的意义。军事的意义在不同政治势力、不同人群甚至族群之间的抗衡中生成, 故附衍在上关、下关军事意义中的一定包含洱海区域族体与区域之外其他族体间抗衡的政治的和族性的边界。
前南诏以来, 地处多种文明交错地带的洱海区域之族体就曾与南下而来的吐蕃, 与北上而来的哀牢, 由东而来的汉人等族体发生过文化接触,也包括军事行动。因而雄踞南北的下关和上关分别代表着与从东、从南而来的汉人、哀牢人和与从北而来的藏人等不同力量抗衡的边界。历史上所发生的族际间的互动也在洱海区域生产出新的空间。下关的将军洞原是龙王祠, 龙王祠倒毁后建了将军庙, 嘉靖年间得到扩建, 供奉天宝战争的唐军败将李宓。据李一夫先生对将军庙的调查, 历史上“建成庙初期, 只有关内(属太和县)汉人礼奉, 关外(属赵州)当地人在战街天王庙中的前殿塑阁逻凤像称本主, 每年二月八日办会供祭。为此关内外的人民互相攻击,关内人谓:‘阁逻凤背叛唐室, 虐杀兄弟子侄, 是狠毒暴君, 李宓一家忠烈, 你们为何忠奸不分, 是非颠倒?’关外人说:‘本主阁逻凤英勇无敌, 抗御强暴, 统一全诏, 扩大疆土, 安国富民,是智勇双全的民族英雄;李宓是昏君, 唐王帮凶, 屠杀大理人民的刽手…… ’。多年扯皮, 渐至双方采取拦禁办法。每年八月十五日关外派人把守, 河南岸不准关外居民祀奉李宓。二月八日关内把守北岸, 不许关内人民祀奉阁逻凤”。汉人主张供奉汉人的将军李宓而当地民家人则主张供奉自己的帝王阁逻凤, 洱海区域早期历史中的族际征战和边界镌刻在下关将军洞这一历史遗址上, 双方族群身份的主体性在下关这样的边界地带得到彰显。在这里军事的边塞就是族群的边界, 二者是叠合的, 军事抗衡与族界维持对于洱海区域的族体具有同样的意义, 难以将二者区分开来。
另一方面, 从行政地理区划来看, 上关即今洱源县的上关镇, 下关即今大理市首府所在地下关城。村民有说“上关镇主要是指周城上去菠萝滂到马场那边, 就是以前的江尾、河尾。下关就是州政府所在地”。居北的洱源是洱海的源头, 洱海60% 的水从洱源流入, 1/5 的水域在洱源境内。而居南的下关则是洱海的出水口。上关、下关雄踞洱海之首尾, 如史书所述“西洱海, 古之叶榆泽也, 在府治之前。其源自丽江过剑川、邓川而来,合十八溪之泉而潴于此。首尾一百里, 周围三百余里……其流西出天桥, 与样备江合流, 入澜沧江。”在这首尾百余里的水域内, 具有不同文化特征的人群共享着这一地理空间, 《南诏图传》中北边的海螺与南边的金鱼当是不同力量人群的象征, 都共处于用蛇身围合的疆界之内, 标识出洱海区域内在一北一南的上关、下关之间形成文化的抑或政治的分野。在洱海的两关龙首尾和四洲三岛九皋之奇中, 有若干管辖水域的河神本主, 如龙凤村的“洱水神祠”，才村的“四海龙王”等。其中, 洱海之北双廊村的红山本主, 封号赤男灵昭威光景帝, 信众很多。红山本主传说姓段, 是六诏时一员大将, 受命镇守红山丫口, 在与魔王大战中被毒箭射中左目而亡, 当地人便在红山建庙纪念他。红山本主庙位于洱海东北角红山半岛顶端, 离双廊村5公里, 三面环海, 有“青天接洱海, 三千鰲浪送风帆”之势。民间传说上关的红山本主与下关的将军洞龙王本主斗法的故事, 具体如何斗法不得其详, 只说及洱海一南一北本主斗法, 在洱海呼风唤雨, 似乎红山本主法力更胜一筹。故在民间许多人相信红山本主能保沿海船家渔民行船安全, 打渔丰盛。喜洲沙村的李姓奶奶说:“以前打渔的敬不敬龙王不知道, 现在要敬红山老老, 是本主。本主民家话叫laogu。红山老老和沙村这里的本主是兄弟。这里的本主姓黑, 叫黑男安民。红山老老是在双廊过来一点、邓川那里的, 它的会期是四月十五。”民间流传的上、下关本主斗法的故事隐喻传达出在洱海区域内, 上关与下关之间也曾是不同力量人群争斗的场域。农历四月十五是红山本主会期, 船家渔民备下三牲三熟, 划船到岛上朝贺、感恩、祭祀、了愿。据白族学者的调查,1985年的会期到红山本主庙的有大小船276只,人数达25000 人次,足见红山本主的影响力。2008年7月1日大理州在双廊举办了首届洱海开海节, 约5万渔民穿着盛装集聚红山本主庙, 在举行盛大、隆重的祭海仪式之后, 千舟竞发, 开始了一年的捕鱼汛期。当地政府也将每年的7 月1日定为洱海的开海日, 祭拜红山本主也是开海节的重要仪式, 居洱海之北的红山本主更是成为能激发世居洱海区域的渔民们集体归属感的共同信仰神祇。
(二)白语地名词汇中的海东、海西
洱海, 古称楪(或叶)榆泽, 发源于洱源县罢谷山, 流至上关后与诸河小溪集合成为“洱海”。此处之“海”实际是“河”、“湖泊”。由北向南流,入漾濞江, 再汇入澜沧江。洱海全长40 多公里,宽7～8公里, 最深处有29米, 面积250平方公里,是云南滇西高原最大的湖泊。清代地理学家顾祖禹在其《读史方舆与纪要》西洱河条中说:“西洱河, 亦名洱水, 以形如抱珥也。一云, 如月生五日。亦曰洱海, 亦曰西洱海, 杜佑谓之昆弥川。”《云南图经志》卷五也说“西洱海, 一名西洱河, 即古之叶榆泽也。在府治之前。其源自丽江过剑川, 邓川而来, 合十八溪之泉而潴于此, 首尾一百里, 周围三百里……西出天桥, 与样备江合流入澜沧江。”南北绵延40余公里的洱海将整个洱海区域一分为二, 形成东、西两岸, 相对于一北一南的上关和下关, 海东与海西又是洱海区域能产生更丰富意义的地理空间单位。
广义上说海西包括从上关至下关以西的洱海西岸的地理空间, 在当地人的地图上可以标识出许多有意义的地名, 如周城、喜洲、庆洞、下阳溪、点苍山、三塔寺、龙王庙、才村、大理、观音堂以及太和等乡镇、村落、山脉及寺庙之名。与此相对,海东不专指海东镇这一行政区划, 应当包括从上关至下关以东的洱海东岸的地理空间, 在当地人的地图上仍可分辨出凤仪、塔村、罗荃塔、海东、海印、挖色、赤文岛、大城、沙漠庙、鸡足山、双廊、海潮和等乡镇、村落、山脉及寺庙之名。这些混杂着白语、汉语标识的具有不同意义的地名已折射出在洱海这一物质性空间基础上生成的包含政治的、文化的以及社会意义在内的空间架构, 反映出其空间内涵的丰富性。
历史上“洱海”之名曾有多种异名, 游国恩的《说洱海》罗列汉文史籍所述及的洱海异名如“叶榆泽”、“西二河”、“洱水”等凡九类。语言学家徐琳对“洱海”一词考释后认为,“‘叶榆’、‘洱河(海)’是以白语命名的‘下水、下河’之意, 而不是其他民族的语言”,强调“洱海”地名的白语属性。持同样观点的白族学者还有多位, 如赵寅松也认为洱海的“洱”字也是白语。大理白族叫洱海为“耳稿”, “耳”指下边, “稿”(去声)指江河和海,“耳稿”就是“下边的海子。”白族一般以水流方向定上下, 苍山十八溪注入洱海, 所以称洱海为“耳稿”。洱海源头的洱源县称下关为“耳国”。时至今日, 大理地区仍有“冬如耳稿” (douxsvz-erxgaod/donxsvnp-hhaixgod)的说法, “冬”指上面的意思, “如”是山, “冬如耳稿”意为“上山” (指苍山)、“下海”(指洱海)。不同学者的考说反映出在白语中, 洱海之名是与苍山相对的, 苍洱之境构成洱海西岸的空间整体。“洱海”一词是在其所处的特定地理中产生出来的白族人有空间表述力的语汇。
更重要的是, 生活于洱海的白族人对他们所认知的空间具有较强的构建能力, 突出表现在白语对空间的划分上。白文《山花碑》中描绘苍洱之境山影倒映海面倾, 海水荡漾山回环, 其“屏面西泻十八溪, 补东洱九曲”之句已将洱海东、西两岸区分开来。“溪”与“曲”表面看使用的是汉字, 但在“汉字白读”后就有了空间指认的意义, 苍山十九峰十八溪, 使得洱海区域以“溪”为地名的村落密布洱海西岸, 上阳溪、中阳溪和下阳溪尤得其名。而称为“曲”的地名则几乎都出自海东。据白语研究的学者考释, 曲在白语中读“khy”，就地名而言指“弯曲的地方, 隐蔽的地方, 偏僻的地方”，实则是洱海东岸蜿蜒而行, 形成的许多大小错落的海湾。在白语中用“四洲三岛九曲”来概括整个洱海区域, 据王富《鲁川志稿》中《洱海四洲三岛九曲名胜略图》所绘, “四洲”即青沙鼻洲、大贯淜洲、鸳鸯洲和马濂洲, 分布在海西, 从上关贯穿至下关。“三岛”即玉几岛(北岛), 赤文岛(中岛)和金梭岛(南岛), “九曲”, 分别指从北到南9个洱海海湾, 即蟠矶曲、萝莳曲、莲花曲、牛角曲、大城曲、大鹤曲、波堆曲、高岩曲和凤翌曲。“三岛”和“九曲”都分布在海东。尽管喜洲附近的海舌与沙村一带也形成一个小的海湾, 但因其在海西, 白语中也并不用“曲”来指称, 可见白语地名对海东、海西的空间指认是清晰的, 有明确的区分。
民间白族语地名歌, 以往喜洲一带还有“三溪八滂十六邑, 红黄绿赤白青黑, 反过来两邑”之说，包括了洱海西岸喜洲一带以及相邻的洱源等地若干自然村落的白语地名和用颜色来标识的村落名, 尽管一些村落名现在已不再使用。在白语中以“滂”为地名, 意指“山坡脚”的村落,实际上该语汇特指海西苍山脚下坡地上的村落,尽管海东居坡地上的村落也很多, 但很少用“滂”来作村落名。在白语中, 居坡地上的村落多用“陀”或“波”来表示, 当然历史上政区变化如海东的高兴、大成等村落曾隶属宾川县, 后划归大理县, 移民、地名标识的标准化认定或许都会对这些村落地名变更发生影响, 现在我们在地图上看到的就直接用“坡”来命名。洱海区域用“邑”来作村落名有长久的历史, 在南诏时期就使用, 据唐樊绰《蛮书》卷九“每有征发, 但下文书与村邑理人处”的记载, 且以“邑”为名的村落海东、海西皆有分布。此外白语中还有用“登”来命名村落, 且用“登”来命名的村落“基本上都是操白语的”，还具有族际标识的意义。可见, 白语中有丰富的词汇来指认他们所认知的空间, 这些能表述地域的白语村落地名词汇不少于1000个。海东、海西白语村落名称在用词上的差异也表明白语对海东、海西的空间认知是有区分的。
如果说上关、下关作为控扼疆界的关塞突出的是洱海区域与来自外部的汉人、古宗、哀牢等有差异的族群间的关系, 那么海东和海西作为空间概念映射的却是遍布洱海东西两岸的白子之间的参照对比, 反映出的是白族人的内部差异。
《山花碑》局部
二、空间建构的海东人与海西人
(一)物质的空间型塑力
洱海西面有点苍山横列如屏, 东面有玉案山环绕衬托, 空间环境极为优美, “水光万顷开天镜,山色四时环翠屏” 。地处洱海西岸的苍山在地质运动中不断上升, 使得湖水水位下降, 形成平坦肥沃、溪流遍布、宜于农耕稻作的富庶的海西坝子,南诏、大理国以来的都城, 如太和、羊苴咩以及大厘城都集中在洱海西岸, 一直是洱海区域重要的政治、文化中心。而在洱海的东岸则与西岸形成鲜明对比, 地势低沉, 大理的考古学者认为海东的地势从汉代到现在一直处于不断下降的状况, 多为平缓起伏的山地丘陵, 既无大面积可垦殖的稻田, 也无河湖之利, 加之道路交通不便, 在历史上一直处于相对闭塞的地域。
在费茨杰拉德的《五华楼》一书中, 对洱海东西两岸的地理环境差异作了描述,洱海的西岸平坦肥沃, 杨柳倒垂, 富饶的村落点缀其间。与此相比, 洱海东岸则是从深不可测的水中突兀而出,荒芜贫癖。在这里, 怪石嶙峋的山丘要高出水面750米, 而比海平面要高2, 500多米。洱海东岸的地理形态和气候与西部截然不同, 连云南常见的石灰岩在这个地区也大面积地呈现出来。经过风化侵蚀之后, 那儿几乎没有留下一点植被和土壤。东岸山丘的表面布满了风化的岩石, 锋利如刃, 只有小块的红土地散布其中。
由于降雨主要集中在靠近苍山的西岸, 所以东岸显得十分干燥, 再加上土地的贫瘠, 只有在极少数与洱海连接的峡谷里才可以进行耕种。但另一方面, 东岸的气候却非常适于栽种果树, 在有足够土壤的地方, 有很多果园里种植着梨和桃,在更远的东部还有柑橘。
对于居住在海西、海东有差异的地理环境中的白族人, 是在日常生活中感受到这些差异的。生活在海东的居民首先感觉到日照时间的区别,访谈中村民说:“海西生活条件比我们这边是好了嘛, 那边好像是出产比我们这边强, 因为太阳一出直接先晒那边, 样样条件都比这边占着点嘛, 我们这边背阴了嘛”, “我们这边靠山脚要照得少点。早上要晚晒得一下, 下午太阳又要落得早一点, 两头占, 一天嘛要少晒一个小时”。在他们看来日照时间的长短影响了海东、海西物候的差异, 物产的多寡又影响着两岸人群生活条件的好坏。对于从事农活的与土地打交道的人来说, 洱海东西岸间土壤的区别也很重要。“他们土壤比我们要好。沾上土, 随便抖就抖下来了, 不像我们这边沾上土就拿不下来。那边产量一亩可以达到一千四五百斤, 我们这边达1000 斤左右, 就算好的。种的蔬菜差不多, 他们是车路比较近, 坐车容易。我们这里种出来也卖不掉”。因土质不同, 甚至连生产工具也有差异, “海西那边土质好些, 那边的锄头好像是要宽一些, 三角形, 弯弯的。我们这边的是四方的, 长方形的。主要是他们那边的沙子多点,好铲”。海东人甚至觉得海西的稻作管理也要轻松些, “田比我们多, 但是他们的田好做, 就是农忙他们请几个人几天就把它做完了, 但是我们这边不行。他们平常也基本上不怎么管它, 他们那种水利条件相当好嘛, 秧一栽下去就基本不管了, 灌水也不像我们这样难, 他们什么时候出去没有水随便挖开点, 以后就不管它了。到收割的时候, 拿收割机就割了打了嘛, 平时他们没有什么事, 他们就只有出去打工。”总之, 海东人觉得海西那边的生活要比海东好。
海西人也认为自己的生活条件要比海东好,“好过还是我们海西好过了,海东现在好点是做生意的多, 不过粮食比不过我们这边, 那边是山多,包谷多, 米少, 我们是大平原,米多了。他们吃米是从海西买进去的, 做生意的就是从喜洲买进去卖的。挖色米摆着大袋大袋卖的就是我们海西的了”,“总体上说那边的生活条件差, 那边的田也没有这么多, 那边有山这边是没有山。这边还可以搞搞副业呢,搞加工的也有, 钱也好找的, 家里也活了”。海西村民还说:“相对来说海东那边山地多点, 海西平点。从地质来说, 海东产的石头叫海东石, 挖一船来只能打地基, 海西产的就是大理石了, 一般人用不起了, 有钱人家里就用大理石”。在这里, 洱海作为具体的物质性地理形式具有了型塑白族人生活的“力”,即空间的物质基础在塑造人类社会生活的能力, 也是地理学家对空间最传统的认识。在这一基础上, 海东和海西之间所构成的空间, 表现为生计好坏的物质条件,具有了“有如意识形态或政治经济条件”的意义，空间甚至就是政治经济条件的一部分。
(二)海东、海西间物的流动与人群互动
洱海区域的水域、岛屿、溪水、曲洞、岸堤、田地、山丘都构成洱海地理空间的物质性基础, 将海东、海西区隔开来, 来自物质性地理形式所具有的空间的力成为洱海区域各种空间建构的基础。而跨越洱海的物的流动却将海东与海西联系在一起, 体现出人与物质空间相互结合运作, 突破海东、海西之间河海、山脉的困阻而具有创造新的空间形式的能力。
物产差异而形成的互补式的经济关系维系着海东、海西之间的互动空间, 海东、海西之间用来互补的物质种类似乎有很多。正如费茨杰拉德在《五华楼》中所描述的, 西岸平坦肥沃, 宜于稻作,东岸寒凉, 宜于栽种果木。从海东的挖色嫁来海西沙村的妇女说“海东那边是卖蔬菜、水果的多”。海西人说“海东那边的水稻米比较少, 多数是从海西这边运过去, 一天一次的运, 到那边的就在挖色街去买。周城的洋芋、玉米比我们这里便宜, 也要去那边买, 以前是两边帮来帮去。”可看到近一个世纪后, 洱海东西两岸在物产方面与费氏所见仍是吻合的。在海西人的回忆中, 尤其是妇女, 还依稀记得起早贪黑到海东背柴火。沙村的妇女说“我们这边没有山, 烧柴都是烧海东的。从海东用船搬出来, 就从船上背到街子上卖, 就是帮挖色、双廊的背, 他们给我们工钱。我们自己的烧柴要到喜洲那边的西山去, 远着点, 晚上半夜出去, 要天黑才回来。活路少时就去砍柴, 一背柴多的烧一二十天, 少的烧七八天, 烧完了还是要去。”海西人说“喜洲街是天天有, 挖色是好几天才有街子。以前是在西边就砍柴的, 后来海东是用船拉着柴来, 换米给他们, 现在是没有了。”靠近海边的沙村, 妇女们要将从海东运来的物资背到喜洲卖, 有妇女说:“以前去喜洲是帮他们背沙子、背瓦、背柴火。石灰和瓦是从海东运来的, 以前这里有块水,海东的柴火都卖到这里来, 从这里再背到喜洲去卖。”
海东的人以前有个说法:“高兴村有三多, 毛驴多, 南瓜多, 沙子多。他们是赶着毛驴去拉沙子, 他们山地多。”高兴村是海东挖色镇离海边最远、最靠山的村落, 村民种山地, 有玉米、红薯等饲料, 可饲养牲畜。村民将果蔬、南瓜、沙子等山货用毛驴驮到挖色海边, 再用船将这些物产运到海西或大理。有童谣唱:“一二一背大理, 一二三背下关”, 海东的白曲《去大理城》唱词说:“洱海船只三千八百张, 往来做生意。康廊挖色驮柴卖, 上关下关驮卖米, 宾居牛井驮沙糖, 都驮到大理”, 道出海东人生计的艰辛。海东挖色的妇女说“买出来洋芋, 再到喜洲街上卖, 找着点钱养娃娃”, “这边种蒜的人比较多, 大城、康廊、高兴也是种葱比较多”,“海东海拔高, 种得出大白云豆, 海西那边就种不出”。喜欢吃斋念佛的海西白族大妈们则喜欢海东这边制作的香火, 认为更耐用。
在环洱海公路修通以前, 洱海东西两岸的交往都是从水路, 只能划船渡洱海。多年来海西、海东的妇女就承担了许多跨海贸易、互通有无的工作。海西的大米、布匹, 周城的轧染布料, 铁制农具、农药化肥等许多非本地产的生产生活物资从喜洲、江上、河矣成等靠海村落源源不断贩运到海东的挖色镇、海东镇、大城、康廊的集市里。海东的沙子、石头等建筑材料, 柴火、木炭等生活物资,玉米、水果、蔬菜等农副产品则通过康廊、挖色、海印、海东等靠海边的村落不断用船只贩运到洱海的对岸, 再用马车、摩托等交通工具运到喜洲、周城等海西的市场中。笔者在做田野期间, 也曾在一个赶集日与一群妇女一道乘货船从挖色跨海至喜洲, 亲历了跨海贸易贩运, 目睹船上所载货物都是梨、花红等时鲜水果和新鲜的辣椒等蔬菜。乘机动船约45分钟就可到达对岸, 下船后坐上马车不一会就到了熙攘、热闹的喜洲街了。然而, 海东、海西间经济方面的互补仍是以海西为主导的,因海东水田没有海西多, 所产大米有限, 海东运往海西的货物, 无论是柴、石头、沙子或是玉米、水果, 都只有以海西的大米为交换的等价物, 最终从海西换回大米。
三、阶序化的空间与空间中有差异的人群
在洱海区域, 人的活动与物质性空间相互结合运作, 不但建构出意识形态空间, 也产生阶序化的意念机制界定(或构成)、限制及调节空间之间及主体之间的平等与不平等关系, “产生个别空间的优越性及边陲性”，使得洱海区域在海西与海东之间表现出若干文化的阶序等差, 将生活于两个空间中的海东人和海西人区分开来。“海东那边是吃杂粮的多, 海西这边从小吃大米的”，“那边是山区, 这边是坝区。山区那边做活要上下坡, 很不习惯。”透过物质性地理形式空间的建构, 在海东海西的文化地理中, 形成几组能产生参照意义的人群。
(一)海东人与海西人
在白语中, “洱海”称为“ergao”, 对东西两岸进行区分后, 海西在白语中称为“gaosei”, 用“gaoseizi”来统称海西的小伙子(或男性), “gaoseinue”则用来统称海西的姑娘(或女性)。海东在白语中称为“gaodu”, “gaoduzi”就是指海东的小伙子(或男性), “gaodunue”就是海东的姑娘(或女性)了。白语的空间指向不但划分出不同的地域,也区分了不同空间中的人群。白语中海西人称海东人“gaodugaoda” (海东海边), 而海东人称海西人“gaoseigaoda”(海西海边), 界定出“我们”与“他们”的身份。白语还表达出海东人和海西人相互间的判断, 海东人说海西人是“gaoseizimo”, 就是吃软饭拉硬屎的意思, 因海西人很少吃杂粮, 吃的是大米之类的软饭, 但待人不厚道。就是说海西人奸诈, 干饭吃不了, 吃软饭还说硬话。而海西人说海东人是“gaoduzimo”, 意思是红土喧天(cetupohai)的。因为海东人山脚地头, 红土又多, 村人上山一踩脚后跟就带着红泥巴, 这些带着红泥巴的脚一踏上海西的堤岸就可被海西人轻易地辨识出来并在心里加以取笑的, 因为海西人相信“近水者智, 近山者愚”。海东人眼中的海西人与海西人眼中的海东人映射在这些极尽取笑、嘲讽、挖苦、歧视之力的白语字眼里, 在这些鲜活的特定语汇中包含着约定俗成又超越语言本身的内涵, 表达了海东人和海西人在跨洱海的经济、文化互动后的心理体验, 是海东、海西空间阶序化的结果, 并建构出海东人和海西人之间的心理距离。作为海东、海西空间阶序化的结果, 洱海区域白族人之间的婚姻流动更多地呈现出由海东到海西的单向流动。在这里作为空间的洱海既是先验的、不可化约的事实, 将海东人与海西人指定在自己的社会归属中, 又是白族人内部重要的社会参考框架, 将海东、海西不同群体的身份内化于个体的认同之中。
(二)海东、海西内部不同村落的人
地处海西的喜洲地区村落密布, 从作邑至周城上关以内, 都属于喜洲区范围。杨宪典用“市上城沙, 寺和河江, 庆风朝阳, 城珂江院”16个字来概括密布喜洲的24 个村落。再加上云弄峰下的上关关内、波罗旁、周城、仁和村、弓鱼洞、仁里邑、上兴庄、中兴庄、角盈村、下兴庄、上新生邑、下新生邑、峨南哨、美坝村、永宁村、南星登、北星登、小院旁、阁洞旁、三舍邑、上下作邑等22村,这46个村构成了喜洲地区的村落地理空间。在这一空间中, 地处喜洲中心位置的四方街、市上街、市户街、彩云街、富春里、染衣巷、市下街、大界巷等8条街巷, 以及城东、城北、坡头、寺上下、翔龙村、中和邑、积善邑等八村被统称为“喜洲十六村”, 当地学者认为“这十六个村, 在大理白族的经济文化上,不论是历史上或现代都有其突出的地位”。从事大理研究的梁永佳则将当地人称之为“喜洲十六村”的地域视为一个非常稳定的“仪式空间”，它涉及祭祖仪式、丧葬仪式、联姻仪式、服饰、生产生活方式, 并认为与白族独有的地域崇拜制度本主崇拜密切相关。
实际上在海西、海东的内部, 根据居住的村落名相互间既有不同的称呼, 又有更进一步的区分。如喜洲一带说白语的白子称“hejiezi”, 在周城一带的称“zuchengzi”, 在江上村一带的称“kemozi”, 高兴村一带的称“guhenzi”, 在大城的就称“daozoutkvzi”。白语中在地名后男性加上“zi”或女性“nue”, 如此类推, 在不同村落的人聚集时可以表明自己是哪里人, 也表明自己的空间所属。空间可以将一个统一的说白语的白子们细化为若干有差异的人群。从白语地名到居住在特定村落的人群的专称, 足以看到“洱海”作为空间对于生活于其中的不同社会人群是有身份构建能力的,这是在物质基础上活动而建构出的新的社会关系空间。
洱海区域村落中的白族人, 无论男的还是女的, 都非常清楚洱海区域不同地方的妇女穿着的白族服装是不一样的, “男的打扮看不出来区别,女的打扮隔一小点就不一样了, 各个村子和各个村子不一样了”。无论是在集市里或在路上相遇,通常他们会从妇女穿着的白族服装样式来判断她是哪里来的。许多村民还教笔者如何辨认, 比如他们说周城妇女穿的衣服最鲜艳, 喜欢绣花, 花花绿绿, 其他地方的衣服就要朴素些, 颜色以蓝、白、黑为主。还有人说住山脚和住海边的白族衣服都不一样, 山脚的围腰要短些, 海边一带围腰长, 衣服长, 长过膝。海边又分好几种, 沙村和江上村是一种打扮, 要戴鲜艳的头巾。周城的老太太说几个地方的围腰不一样, 大城的长, 喜洲的短、小, 大理和喜洲穿的就是一样。衣服也不同, 她们穿的那些衣袖有点短。
从服饰来看, 即便都是白族服装, 但海东、海西, 山脚、海边白族人穿的衣服仍是有差别的, 服饰在洱海区域内部将白族人划分为不同类型。因而, 白族人不仅是在与汉人、藏人和lagezi的区分中彰显族性, 也在同其他村落的白族人区分中产生边界, 对于村落中的白族或许对外与汉人的区分和对内与附近白族人的参照是同样有意义的,在双重的参照中都有可能表现出白族人的族性所在。
(三)海民子与海东海西人
这对概念下包括海东的海民子与海东人以及海西的海民子与海西人。如白族学者所看到的,古白语称洱海边的土著居民为“杲米苴”, 意思是“湖边的人” , 与“接骨白”之类被同化为白族的汉人相区分。在海东的白语中将洱海边以捕鱼、驾舟楫为生的海边民称为“gemisuo”, 即海民子, 或称渔民子, 那些从事农耕的白子就称“ganbaizi”,与海民子们相对, 这两个人群间也有文化差异。
据王富《鲁川志稿》, “干白子从事农耕为主,全民信仰本主和佛教;海民子从事洱海水上运输和捕捞, 民国前无农耕, 只信仰本主, 不信仰佛教。”海民子与干白子间的文化边界是清晰的。很多时候渔民都是孤立地在海上出没, 渔民与社区的关系是疏离的, 尽管过本主节时渔民人家也要参与, 但他们的集体意识与种田人家相比相对要淡漠些。洱海区域的白族村落不同生计人群共居其中, 但村落里能体现公共社会事务的许多重要节日如本主节、火把节等, 节令多是按农作时间而不是渔民的捕鱼时间, 或其他生计人群的时间来进行安排的。在职业界限被打破以前, 那些日日在海上操劳的渔民也很难成为社区社会事务的组织者、管理者甚至成为白族的文化精英。村中的人说:“渔民多数在海上打渔, 他们不像其他村民们知道礼节, 他们光知道打渔。”
洱海区域的白族社会, 在生计差异基础上衍生出种田与渔家两类人群的一系列社会关系与文化体系的差异, 这种边界的构建有深厚的历史渊源, 甚至在洱海区域史前阶段的生计类型就确立了不同人群的身份并一直维系下来。婚姻也被组织进这一系列的差异之中, 表现为种田的干白子不愿嫁给海民子的通婚选择倾向。一般来说, 在沙村种田家的姑娘就嫁到种田的人家, 打渔家的姑娘就嫁到打渔的人家, 有少部分打渔人家的姑娘也会嫁到种田的人家, 但种田人家的姑娘是不愿嫁到打渔人家的。村民说“打渔家的嫁给种田家易学会, 种田家的嫁给打渔的就难学”。不同生计方式下成长起来的孩子, 在社会化过程中习得不一样的生计能力, 每个妇女劳动力的价值不仅在于劳力, 还包括不一样的劳动技能。干白子与渔民子之间的婚姻限定只是洱海区域空间所建构的不同生计人群间婚姻选择的一个层面。
巴斯(FredrikBarth)认为“当一个群体的成员与其他群体成员互动, 通过传递出的包含或者排斥, 族界维持以此标准来确定成员所属”，洱海区域对通婚的选择, 无论是海东人与海西人之间,喜洲十六村和海边山脚村落之间, 还是在海民子与干白子之间, 显然牵涉一定范围的包含与排斥,在相互通婚中强化了说着白子话的民家人之间的隔阂、参照对比与边界维持。“通过外部的他者所生产和再生产出的差异, 以此形成内部相似性的意象”, 在这里, 婚姻选择构建了有差异的主体, 概念化了“我们与他们”。通过婚姻认定体现的认同感彰显出白族人内部边界(inner-boundary)的存在, 同样具有族性的意义。
总之, 洱海区域不同人群的空间分类系统提供我们认识白族人内部维持在三个层面上的族性边界, 成为把握白族人内化于空间中的族性特质的关键性意象, 海东、海西白族人内部的差异以及和白子内部的海民子的分界在与上关、下关空间所介入的汉人、古宗、回民等族群的区分上具有同样重要的意义。空间对于白族人的族性不仅提供了一种物质性的基础, 将不同的人群区分开来, 也将他们联系在一起。空间也提供了海东、海西人参照对比阶序化的意识形态, 在一个统一的白子内部获得相互参照和身份认同的动力。空间也是一种力, 将跨越海东、海西不同的社会文化人群“安置于社会关系的脉络中”，通过作用于白族人的内部边界来参与建构了白族人的族性。洱海区域的上关、下关、海东、海西构成了白族人有族群性意义的空间, 显示出空间建构族性的力量。
（编辑说明：文章来源于《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第7期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。）
